La voz: Entre goce y semblante *

Voy a continuar hoy con el tema de la voz en sus relaciones con el goce, un atajo para examinar los fundamentos de la teoría del goce en Lacan que, tal como se los había anunciado, será el objeto de este segundo semestre**.

Podemos hacer una tabla a partir de esos cuatro términos que se desprenden del grafo de Lacan. Responden a las indicaciones dadas por él, al principio y al final de los dos vectores que recorren de izquierda a derecha este grafo, y le dan sus niveles superpuestos. Retomo estos términos como nuestra tabla de orientación.

Lo que hoy vamos a recorrer es el nexus que liga estos cuatro términos en la enseñanza de Lacan. Veremos luego, si es posible, cómo esto se modifica en esta tabla de orientación. La voz figura, en este grafo, como la indicación de un más allá del Otro. Puede situarse como aquello que falta en la bipartición, que llamaré saussuro-estoiciana, del significante y del significado¹Cf. Miller J.-A. Escansiones en la enseñanza de Lacan, 24 de febrero de 1982.. Esta bipartición, en el grafo de Lacan se ubica en lo que está más acá del Otro, con la indicación de la cadena significante y de su vía de retorno sobre el significado del Otro. Entonces, estos dos términos despejados por Saussure sobre el modelo de un descubrimiento mucho más antiguo, figuran ambos de este lado del Otro.

Con la voz tenemos que vérnosla con un más allá del Otro que hace defecto en esta bipartición. Y lo que hace defecto es la función del objeto. Cuando intentamos restituir la función de la voz en la bipartición del significante y del significado, es precisamente a título de objeto. La voz viene allí a título de objeto. Y de lo que se trata es del lugar que le damos a la función de la voz en la experiencia analítica. Ubicar su justo lugar constituye el obstáculo principal. Estamos obnubilados por la función del sonido, la función fonética. No podemos, lisa y llanamente, borrarla, anularla. Al mismo tiempo, sin embargo, ella opaca aquello de lo que se trata.

¿Cómo se justifica que, en la bipartición del significante y del significado, la función de la voz no esté ubicada? Es que esta bipartición no implica en absoluto que se trate del significante fonético. Por el contrario, es una bipartición mucho más general que no implica conexión con ningún sensorium, con ninguno de los sentidos. Se supone que vale tanto para lo que puede escucharse del significante como para lo que puede leerse. Aunque no fui a verificar cómo los estoicos tratan esta cuestión, podría decirse que se trata del punto de vista que he llamado saussuro-estoiciano, en el que la voz es indiferente porque, en última instancia, solo concierne a lo que del significante se escucha y no lo que del significante se lee.

La voz de la que se trata en la enseñanza de Lacan es una voz que está presente tanto en lo que se escucha como en lo que se lee. Es una voz que no está esencialmente ligada a la sustancia sonora, sino que, por el contrario, está hecha de un vaciado de la sustancia sonora -tal como el objeto anal no es el objeto mierda sino que está hecho del vaciado de esa sustancia. Se podría decir que el vaciado de la sustancia es una de las características constantes del objeto a, en tanto supone el elemento de separación. Es lo que Lacan elabora en relación a la voz, y no en cualquier lado sino en «De una cuestión preliminar… », es decir, en su texto acerca de la psicosis. En este sentido él marca la diferencia, y lo dice a propósito de la voz en la psicosis.

No hay nada que demuestre mejor que no se trata de la voz en tanto auditiva. Hay una función de la voz –y es de lo que se trata exclusivamente– que está ligada a la cadena significante como tal, independientemente del acceso que se pueda tener a tal o cual sentido. Lo que voy a indicarles me conduce a esta concepción sobre la enseñanza de Lacan que concierne a la experiencia analítica. Lacan pone en juego, como necesaria, una clara concepción de la alucinación verbal. Las investigaciones de los psiquiatras tomaron como principio un prejuicio: esas voces debían concebirse en el elemento del sonido. De allí el acento puesto sobre el hecho de que el sujeto psicótico esbozaría articulaciones que remiten a que escucha voces. Dicho de otra manera, el prejuicio es considerar que se refiere al elemento de la audición que concierne al sonido. Lacan emprende una dirección exactamente contraria cuando propone un examen no prevenido de la alucinación verbal. Un examen sin prejuicio. ¿Sin prejuicio de qué? De que se trate del sonido y de la audición. «…la alucinación verbal, por el hecho de que no es reductible, como vamos a verlo, ni a un sensorium particular» -no al sensorium fónico, sonoro– «ni sobre todo a un percipiens en cuanto que le daría su unidad» -tampoco a un sujeto unitario o a sujeto psicológico. «Es un error en efecto considerarla como auditiva por su naturaleza…».²Lacan J. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 514. Esta me parece una indicación absolutamente esencial que desconecta de las funciones orgánicas lo que tiene que ver con la voz propiamente dicha. De la misma manera se distingue la mirada como objeto a, de la visión, que es el organismo.

De este modo la voz –y esto es patente en la psicosis– se distingue de la pura y simple audición. Si llegado el caso, el sujeto piensa que estas voces podrían ser registradas, eso no debería sugestionarnos. Este es, al menos, un primer elemento para comprender lo que orienta a Lacan en su investigación sobre las voces en la psicosis. No hay nada que muestre mejor que la sustancia fónica no está allí y este es su punto de referencia. ¿Qué prueba, en lo que dice, que la cosa va en este sentido? «…el sensorium es indiferente en la producción de una cadena significante: ésta se impone por sí misma al sujeto en su dimensión de voz».³Ibídem. Pág. 515.

Es extremadamente preciso. Considera que en relación a la cadena significante como tal, a su desarrollo, a su articulación, el sensorium es indiferente. Esto no es nada del otro mundo. Desde el punto de vista del significante –y esto es lo que funda la bipartición saussuriana– es indiferente que una frase se lea o que se la pronuncie. Se puede hacer funcionar el algoritmo saussuriano en ambos casos.

La propuesta de Lacan, «…el sensorium es indiferente en la producción de una cadena significante», es absolutamente conforme al programa BA*** de la posición lingüística, por ejemplo. Lo que por el contrario, es propio e incluso sorprendente en la introducción del concepto de la voz, es la segunda parte: «la cadena significante se impone por sí misma al sujeto en su dimensión de voz». Esto es lo que justifica esta concepción.

Intento aproximar esta intuición a partir de índices. Es lo que justifica esta conexión del significante y de la voz. Según Lacan, desde que hay el significante, hay la voz. Más precisamente, desde que hay la cadena significante -no el significante desparejado, no el significante que es una simple marca, no el significante trofeo-, desde que hay la cadena significante articulada, hay la función de la voz. En este sentido, toda cadena significante se oye. Independientemente del hecho de saber si se la ve o se la escucha. Toda cadena significante, como tal, se oye. Claro que, en última instancia, puede oírse mucho mejor cuando se escribe. Es lo que apasiona tanto, si llegado el caso, uno se dedica al estilo de un autor. Eso que se hace oír en el texto, es su voz.

Esquicia

Esta concepción nos permite aproximarnos a esa frase de Lacan, que utilicé para el superyó, «que se diga queda olvidado detrás de lo que se dice, en lo que se oye».⁴Lacan, J. El atolondradicho. En Otros escritos. Paidós. Bs. As. 2012. Pág. 473.

¿Qué es eso que queda olvidado? Podemos hacer un sustantivo con esta expresión, el resto olvidado. Es el resto olvidado de una enunciación, desde entonces, en la posición de sobrentendido. Me gustaría hacer, en este punto, un corto-circuito con otro texto de Lacan, que les voy a introducir hoy. Este sobrentendido, es la única posibilidad –así lo dice– que abre a la expresión del goce. Es lo que justifica que, detrás de la metonimia del deseo, se reconozca la metonimia del goce.⁵Cf. Miller, J.-A. Escansiones en la enseñanza de Lacan, 27 de febrero de 1982. Este sobrentendido introduce el malentendido, el malentendido como el sobrentendido. Y esto tiene que ver con el «en lo que se oye». Otra de las tantas modalidades del «queda olvidado en lo que se oye». Son funciones esenciales de la cadena significante. La cadena significante, en lo que ella impone de la voz, implica, independientemente de su realización sonora, el entendido, los sobrentendidos y el malentendido. No son funciones que se deban a la incapacidad del auditor o al lapsus del locutor. Son funciones intrínsecas a la cadena significante, que se deben a lo que ellas imponen por sí mismas, según la expresión de Lacan.

Esta concepción, hay que lograr combinarla con aquella otra que hace de la voz un objeto a, un objeto separable. Lo cual es una paradoja, puesto que aparece como lo más cercano del sujeto que habla. En este sentido, vemos cómo el psicótico dice «las voces», aún sin haber leído los tratados de psiquiatría. Tuvimos la oportunidad de presenciar, durante una presentación de enfermos, la interesante confrontación de Lacan con un japonés, esos japoneses felizmente incapaces de psicoanálisis, según él. Y este japonés, incapaz de psicoanálisis, era absolutamente capaz de oír voces, y él también las llamaba así. Aunque la relación con la escritura de la lengua y la relación entre la escritura y la pronunciación de la lengua son, en japonés, bien distintas a las nuestras, desde el momento en que es un sujeto del significante, puede -llegado el caso- oír voces. Después de todo, si Lacan quería evocar la no-universalidad del psicoanálisis, toma todo su valor si en relación a esto situamos en el parlêtre la universalidad de esta enfermedad supuestamente mental, que consiste en oír voces que hablan solas.

Orientarse a partir de la psicosis nos introduce, de entrada, en la separación de la voz. El estatuto de la voz como objeto –así lo señala Lacan- es una evidencia de la experiencia clínica, tal como lo es el objeto anal que es el paradigma del objeto separado, del objeto que cae, el paradigma del desecho, en tanto hace presente de una manera muy legible la separación del objeto con el cuerpo. Es necesario hacer un pequeño esfuerzo para llegar a encontrar la misma estructura en el objeto oral, puesto que tal como se lo concibe, el objeto oral –el seno especialmente- es más bien un objeto que parece venir a agregarse al cuerpo y no a sustraerse del mismo. Por eso es necesario plantear, si queremos volver a incluirlo  en la lista de los objetos a, que el seno del que se trata en la relación de objeto oral forma parte del cuerpo del niño. El objeto oral del que se trata es el objeto que se encuentra separado del cuerpo del niño en el momento del destete. De lo contrario no se podría comprender la serie que establece Freud del destete, de la educación anal y de la castración.

Lacan lo dice con todas las letras -y además salió en la tapa de la revista «L’Âne»-: «El pecho femenino (…) no es únicamente la fuente de una nostalgia “regresiva” por haber sido la de un alimento estimado. Está ligado al cuerpo materno, nos dicen, a su calor, incluso a los cuidados del amor. No es esto dar una razón suficiente de su valor erótico…».⁶Lacan J. Posición del inconsciente. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 826. «De hecho no se trata del seno, en el sentido de la matriz, aunque suelen mezclarse a placer esas resonancias donde el significante juega a fondo con la metáfora. Se trata del pecho especificado en la función del destete que prefigura la castración». Es estrictamente lo que Freud dice. «…el destete está demasiado situado desde la investigación kleniana en el fantasma de la partición del cuerpo de la madre para que no sospechemos» -he aquí la cita que estaba en la tapa de la revista– «que es entre el pecho y la madre donde pasa el plano de la separación que hace del pecho el objeto perdido que está en causa en el deseo».⁷Ibídem. Pág. 827.

Esta concepción del objeto a, como separado del cuerpo, permite reencontrar -lo más cerca de la definición freudiana- cuál es la función del seno como objeto a. Hay muchas otras funciones del seno, aparte de esta. Admitir el seno como objeto a no es sin una cierta paradoja en relación a la concepción usual de los psicoanalistas. La paradoja que intento introducir, en relación a la voz, no me parece una paradoja menos importante. De lo que se trata es de los objetos en tanto perdidos y en función de causa de deseo. Esto no atañe a toda la gama de funciones que tienen estos objetos.

En lo que concierne a lo escópico, Lacan debió forzar la esquicia, el elemento de separación, de tal manera que la mirada se separe del ojo y pueda irse de paseo a otra parte que no sea allí donde están los ojos para ver. Por el contrario, justamente donde no hay ojos para ver, la función de la mirada se vuelve más manifiesta. Es lo que Lacan evoca en su referencia del informe de Roma con la imagen del conejo ciego en la carretera. Al estar anulada la función del ojo se exalta la función de la mirada.⁸Lacan J. Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis. En Escritos 1. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1993. Pág. 270. Cf. Miller J.A. Escansiones en la enseñanza de Lacan, 2 de diciembre de 1981. Es lo mismo que pasa cuando se lo escucha hablar a Jorge Luis Borges. Es ciego pero tiene -sin lugar a dudas- una mirada. Hay incluso una combinación muy curiosa entre su voz y su mirada.

Se pueden encontrar otros ejemplos producidos por el discurso de la ciencia. Tomemos uno -al que también Lacan se refirió-, el audiovisual, que no es otra cosa que un desarrollo mercantil, comercial y total de la separación de la mirada y la voz. La experiencia del audiovisual encubre el hecho de que la mirada y la voz tienen la posibilidad, gracias al desarrollo del discurso de la ciencia, de ir a pasear a otra parte. En este sentido, vemos cómo pueden articularse la voz en la psicosis y los medios de masa. En la experiencia clínica, la voz no necesita estar presente.

La voz, el superyó y el goce

«Que se diga queda olvidado detrás de lo que se dice…», puede ser incluso la definición del superyó. El superyó no es para nada una categoría abstracta de Freud, es una categoría que está al ras de la clínica, que salta a primera vista. Diría -aunque es difícil hacer generalizaciones de este tipo- que no hay analizantes que no tengan sus propias palabras para calificar la voz del superyó.

Alguien que tengo el privilegio de escuchar –siempre decimos la escucha analítica y no la oída analítica que iría mejor– lo decía de una manera muy bonita: «mis problemas de tradición». Habiendo tomado ya esa delgada pero fundamental distancia que permite la enunciación en el marco analítico, así calificaba la presencia y la insistencia de sus mandatos. También puede decirse, llegado el caso, que son órdenes que deben ser reportadas a la voz que se escucha.

En la histeria esto es menos sensible, porque la histeria –no digo la histérica porque hablo de la estructura- cubre esta voz. Y es porque la cubre que conoce el enloquecimiento propio de su posición subjetiva. Su vacilación entre esa posición de saber -de saber más, de ser potencialmente una ley de sustitución- y la posición de no comprender nada de nada, tiene que ver con su enfrentamiento, masivo, con el saber del Otro. Unas veces se erige ella misma como figura princeps del saber. Otras, se encuentra anulada por lo que se debate en el Otro, en lo cual participa a título de niño abatido, es decir, de sujeto barrado.

Hay, por cierto, un problema entre la histeria y el superyó, entre la histeria como inducida por la pregunta de su deseo en relación al superyó que no es una instancia de deseo. Que el superyó no se plantea preguntas, es algo en lo que todos los autores están de acuerdo. El superyó ordena. En esta distancia entre lo interrogativo y lo imperativo se distinguen el deseo y el goce. El deseo es una pregunta, el goce no. Razón por la cual se vuelve difícil de situar, de localizar en la experiencia analítica.

La conexión del goce y de la voz está presente en un verbo que Lacan utiliza en un pasaje de «Subversión del sujeto…» que ya les he mencionado, y que es relativamente célebre. Es necesario, como siempre, darle a las frases de Lacan todo su peso: «…lo que es nuestro problema, a saber: ¿Qué soy Yo (Je)? Soy en el lugar desde donde se vocifera que “el universo es un defecto en la pureza del No-Ser”». «Y esto no sin razón, pues de conservarse, ese lugar hace languidecer al Ser mismo. Se llama Goce, y es aquello cuya falta haría vano el universo»⁹Lacan Jacques. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 799-800. Cf. Miller J.A. Escansiones en la enseñanza de Lacan, 16 de diciembre 1981..

Pongamos un poco de orden en todo esto. El problema: «¿Qué soy Yo?». Respuesta de Lacan: «Soy el lugar desde donde se vocifera que el universo es un defecto en la pureza del No-Ser». Este lugar, el lugar donde Yo soy y desde donde se vocifera esa frase, ese lugar, se llama el Goce.

Este verbo « vociferar » tiene para nosotros todo su peso a partir de nuestra tabla de orientación. El lugar desde donde se oye y desde donde resuena la voz, es el lugar del goce. No lo voy a fundamentar aquí. Por el momento, me contento con mostrarles la conexión de los términos de Lacan. «El universo es un defecto en la pureza del No-Ser » es una cita de Paul Valéry. Está tomada de un poema, que está en « Encantos » y que se llama “Esbozo de una serpiente”. Es la serpiente que habla.

Por entre impenetrables placeres,
¡Tú, el más fiero de mis cómplices
Y de mis trampas, la más aguda,
Protege a los corazones para
Que nunca sepan que el Universo
Es un defecto, allí en la pureza
Del No-Ser!

Nos gustaría quedarnos en silencio, después de este texto tan orlado. La serpiente, en el psicoanálisis, es un símbolo que ha sido demasiado catalogado. Con Jung podríamos nutrirnos de una masa de referencias hasta, inclusive, la serpiente de Anna O. Se trata de una figura casi banal del goce, más precisamente, del goce fálico. Es lo que más se parece a un símbolo codificado. Es impactante, pero aún encontramos mujeres que tienen miedo a las serpientes. Es arcaico. Son cosas de este tipo las que nos hacen creer en el alma humana. Aunque haya muchos puntos de exclamación, el tono de este « Esbozo de serpiente » no me parece el de la vociferación sino, más bien, el de la insinuación. Allí, la vociferación es el lugar desde donde eso se dice, el lugar de la serpiente. Lugar que Lacan no identifica al código simbólico sino al goce.

En esta frase el punto de emisión está fuera del mundo, fuera del universo. Es a lo que Lacan alude en «El atolondradicho», a propósito de la posición femenina. Ese fuera de universo que está implicado en la proposición « el universo no es más que un defecto en la pureza del No-Ser », ¿Desde dónde se dice? Desde un lugar que está, en relación al universo, del lado del no-ser.

En este sentido, el sol que permite ver en la claridad, en la evidencia es, al mismo tiempo, lo que vela. Es la visión que permite lo que opaca la vía del goce. Es la misma oposición que aquella del goce y del Otro como consistencia del universo que Lacan comenta luego.

“¿Qué soy yo?”

No les pido que comprendan esto. Simplemente planteo, lo que son para mí, los puntos de referencia. Me pregunté, durante mucho tiempo, porqué Lacan decía «…nuestro problema es ¿Qué soy Yo? ». Fui encontrando luego, progresivamente, los indicios en su enseñanza. Ahora se los revelo un poco bruscamente. Es que en el psicoanálisis, no todo lo que concierne al individuo se reduce al estatuto de sujeto barrado. No se trata sólo del sujeto del significante. Cuando Lacan formula un « ¿Qué soy Yo? » -que retoma de la interrogación del sujeto- indica otra dimensión. Se trata de un estatuto del Yo que sitúa en el lugar del goce en tanto ex-siste al Otro del significante.

De otra manera, más matemática, podríamos decir que es lo que concierne al estatuto del Yo como objeto a. Esto sólo puede ubicarse si nos despegamos -y ese es mi esfuerzo este año- de la fascinación por «La instancia de la letra… ». La pregunta, el problema « ¿Qué soy Yo? » no encuentra respuesta en el orden significante. Hay un estatuto del Yo que excede esta dimensión y este es, justamente, un punto límite que condiciona totalmente la experiencia analítica. Por eso Lacan escribe el discurso de la histérica así:

El mismo sujeto que se propone enseñar y dirigir el semblante de amo, es el que palpita y enloquece hasta quedar sin aliento. Pero lo que hace a su verdad, escondida, es su propio estatuto de Yo. En el psicoanálisis, es eso lo que se pone al trabajo. La famosa travesía del fantasma, que pronto se volverá una trivialidad, se trata del momento donde el sujeto del significante se acerca a su estatuto de Yo, se acerca a la respuesta del « ¿Qué soy Yo? ».

Entre este Yo soy fundamental, que no es el sujeto del significante, y el Yo gozo, hay una conexión que no es sólo homofónica[°]. Sin embargo, cuando se trata del goce -del goce al que nos referimos-, que no es darse placer y volar por el aire, no es posible decir Yo.

Para hacer la conexión entre el goce y el Yo –encontré una fórmula escuchando a los latinoamericanos- podríamos decir Je souis, con la deformación que decirlo en español introduce en francés. Así podemos acercar algunas fórmulas de Lacan de sus últimos años. El Je souis pone en evidencia que el se goza, es lo que está en el lugar del Yo soy. Es lo que no permite decir del goce, es mi goce. Lacan plantea la pregunta: ¿Este goce es el mío? En el mismo sentido retrocedemos frente al que yo diga, para quedarnos en el que se diga.

Esta ex-sistencia del yo en el goce, joen uissance [°], en conexión con la voz es, como bien sabemos, imputada al Otro. Imputar al Otro la ex-sistencia del goce, es el principio de la revolución social. Es necesario ver lo que esto supone. Supone que el goce no está en el lugar del Otro, que el lugar del goce es excéntrico al Otro, que hay una oposición, una esquicia, entre el goce y el Otro.

Lacan señala, en este mismo sentido, la creencia de que la prohibición de goce vendría del Otro, del orden social. Creer que el superyó formula la prohibición de goce y que porque está formulada como prohibición no tiene su ganancia de goce, es una mala interpretación del superyó. De allí que tanto el socialismo utópico como las elucubraciones de Platón tengan ese aire de locura, ese insituable.

Es insituable porque el lugar del goce es excéntrico al lugar del Otro. La utopía es la reconciliación del Otro y del goce. Es lo que hace a ese costado insostenible en las elucubraciones de un Fourier, por ejemplo: El ascenso de un Otro que sería considerado con el goce, y donde se encontrarían reconciliados el servicio de los bienes y el uso, y el servicio -si puede decirse así- de goce. Se trata de la falla del goce y del Otro. Según Lacan, es una falla de estructura, que vuelve posible esta revolución, esta rebelión del sujeto. Es delicado, porque cuando abordamos esto, parecemos estar del lado de los filisteos a los que Lacan se refiere como aquellos que acaparan el goce, poniendo en las espaldas de los hombres las cargas de la necesidad. Se trata, en definitiva, de lo que Lacan dice en «Televisión», que eso que es la castración del goce no tiene que ver con el Otro, ni con lo que serían las torpezas del Otro paterno, del Otro familiar.

Esto exonera al Otro, puesto que esta esquicia funda tanto su estatuto como el estatuto del goce. En este mismo texto, Lacan nos reenvía al mito construido a partir de esta esquicia que hace reposar sobre el sujeto la falta de ese déficit de goce. Él dice que se trata del mito del pecado original que tiene en nuestra cultura el peso que ya sabemos.¹⁰Lacan J. “Televisión”. En Otros escritos. Paidós. Bs. As. 2012.

Ese mito no parece tener el mismo peso para los japoneses, por ejemplo. Al menos todavía hay diferencias. Es terrible que, hoy en día, nuestro único exotismo sea Japón. Para el resto, los ingleses también son exóticos. Se lo constata en los Encuentros Internacionales en donde no vemos ni un inglés. Hay incluso norteamericanos, pero ingleses, no. En mil personas que hubo en el Encuentro Internacional, no había ni uno.¹¹Encuentro Internacional del Campo Freudiano. París. 1982. Para nosotros, los latinoamericanos ya no son exóticos. Ni para ellos, lo somos nosotros. Pero aún tenemos los ingleses y los japoneses.

Esta ex-sistencia del goce, que sería propiamente sustancia que no encontraremos jamás del lado del Otro, es lo que se presta a confusión. El Otro está hecho de articulaciones, de remisiones y de representaciones.

Desde entonces, del lado del Otro hay defecto de sustancia. En donde hay chances de encontrar sustancia, es del lado de la ex-sistencia del goce. Lacan lleva muy lejos esta oposición, esta esquicia del goce y del Otro, hasta llegar a decir que se oponen como el universo y el no-ser. Pero entonces, si el goce ex-siste, si es sustancia, estamos obligados a decir que el Otro no existe. Esta es la frase sorprendente que encontramos en la página 800 de los Escritos.¹² Lacan J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 800.

En relación a la sustancia gozante, el Otro no es más que semblante del significante. En este sentido, no hay semblante de goce. Son dos términos que se oponen y sólo se conjugan paradójicamente en la experiencia analítica. Lo que hace a la paradoja del goce del analista es instalar este famoso lugar del goce en el lugar del semblante. Sustancia del lado del goce, semblante del lado del Otro, lo que puede aparecer en el Otro como las ilusiones de la sublimación.

Es lo que la neurosis obsesiva, especialmente, por su sujeción a la sustancia gozante, conoce tan bien, de allí su dificultad para sublimar. En lo que atañe a La Mujer, como el Otro, no existe en la medida en que -como explica Lacan en «Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina»- en la dialéctica falocéntrica, la mujer representa al Otro absoluto. Es esa intuición, esa posición que luego retoma en sus fórmulas de la sexuación. Allí nos brinda una escritura que vuelve inteligible que, aunque la mujer se sitúe toda centrada en el falo, ella representa al Otro absoluto.

Esto es algo que se ve. Podemos constatarlo, por ejemplo, en la incomprensión de la fórmula de Lacan que concierne al goce del cuerpo del Otro, de la que me testimoniaba una mujer que garantizaba que no se puede gozar más que del propio cuerpo. Debo decir que esa seguridad me desconcertó viniendo de alguien que no está del todo formado en la enseñanza de Lacan pero que, leyendo «Aún», se detuvo en esta oposición que encontró sumamente extravagante. Esto hace valer finalmente que esta proposición de Lacan, según la cual el goce del Otro es simbolizado por el goce del cuerpo del Otro, podría parecer como la frase de un hombre, poniendo en valor esta mayor proximidad de una mujer a su goce, ese carácter menos separable de su goce en relación a aquel del hombre. Es exactamente lo que dice Lacan.

Ese texto sobre «Ideas directrices para un congreso de sexualidad femenina» ha sido malversado por una tal analista, feminista, que intentaba defender contra Lacan y Freud la especificidad del discurso femenino sobre el goce, y lo hacía transcribiendo, plagiando este trabajo de Lacan. No me ocupé de demostrarlo en ese momento -hace cinco o seis años- porque era suficiente con esperar que esas elucubraciones cayeran en el olvido. Eso fue lo que ocurrió.

Esto es lo que escribe Lacan: «…la sexualidad femenina aparece como un esfuerzo de un goce envuelto en su propia contigüidad (de la que tal vez toda circuncisión indica la ruptura simbólica) para realizarse a porfía del deseo que la castración libera en el hombre dándole su significante en el falo».¹³Lacan J. « Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina ». En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 714. No voy a comentar toda la frase pero hay una oposición evidente entre el carácter localizado y potencialmente separable del goce masculino y el carácter envolvente y contiguo del goce femenino.

Me di cuenta –y es justamente lo que esta persona, demasiado nueva en la historia de la enseñanza de Lacan, pero que asimismo mantenía sus propias opiniones, destacaba– que este goce del Otro, para la mujer, es su propio goce. Así lo dice Lacan: «El hombre sirve de relevo para que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma como lo es para él».¹⁴ Ibídem. Pág. 710-711. En ese sentido, una mujer puede, de buena gana, desconocer el goce del Otro como simbolizado por el cuerpo del Otro, y puede, más cómodamente que el hombre, reconocerlo. Por eso todo el mundo, mujeres y hombres, se apasiona por el goce femenino, a pesar de los esfuerzos de dicha tal analista, un poco feminista, por llevar la tensión sobre el goce masculino. Eso no le interesa a nadie, ni siquiera a ella misma, porque ese goce es situable. No tiene nada de poético. Centra todo lo que es del orden del goce pero, al mismo tiempo, no da material para ningún comentario. Tiene como función darle cuerpo al goce. Y Lacan nos enseña que el estatuto fundamental del goce, aunque siempre ligado al cuerpo, es un estatuto -si puedo decirlo así- incorporal.

Al mismo tiempo, es insólito que una mujer no comprenda que el goce del Otro sea simbolizado por el goce del cuerpo del Otro, si tenemos en cuenta que ella accede a esta posición -la posición de verdadera mujer- especialmente interesada por apoderarse de un órgano del cuerpo del Otro. Si no lo entiende, es porque no considera que pertenezca totalmente al cuerpo del Otro. Este órgano está separado, es tercero en la pareja. Es eso lo que lastima al hombre. ¡Parece el título de una novela! Es eso lo que implica la prevalencia del falo, en la dialéctica del deseo. Aquello que está en juego es tomado del cuerpo del hombre. Esto funda la diferencia de los sexos y vuelve para él -en la experiencia de deseo- el elemento de pérdida particularmente sensible. Es lo que dice Lacan cuando dice que la mujer no pierde nada.

Temporalidad del goce

Es el sentido del vector goce-castración. El estatuto primero de existencia del goce es un estatuto de infinitud que en la mujer, en tanto que no existe, estaría preservado. Un estatuto de infinitud que se finitiza en la falicización del goce. Esto nos obliga a distinguir el goce infinito de su finitización en lo simbólico.

El goce sólo toma cuerpo en el significante como castración, es decir, déficit de goce. Lacan lo dice con todas las letras si lo desciframos: «Es la mera indicación de ese goce en su infinitud la que implica la marca de su prohibición, y, por constituir esa marca, implica un sacrificio: el que cabe en un único y mismo acto con la elección de su símbolo: el falo».¹⁵Lacan J. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 802.

¿Qué quiere decir esto? Voy a detallar los tiempos.
Primero, el estatuto propio del goce, el estatuto primero, el punto de partida del goce no está ligado al significante. Que sea un semblante o una ilusión, es otro tema. Puesto que sólo conocemos este goce en tanto que ligado al falo no hay otra manera de escribirlo, en un primer tiempo, más que poniendo un cero, φ0, para marcar que escapa al significante.
Segundo tiempo, constatamos, dice Lacan, que hay un significante especial que es elegido por este goce en relación al cual el hombre y la mujer se referencian. Les sirve como punto de referencia. Es el falo.

Tercero, este falo es un falo sacrificado. Lacan lo dice cuando señala que la elección del símbolo fálico y el sacrificio fálico son la misma cosa. El goce sólo se encarna a partir del sacrificio del falo. Se escribe (-φ), con el mismo símbolo que Lacan usa para la castración para constituir que el goce puede encontrar cuerpo en el Otro solo si está marcado con una prohibición, es decir, rechazado en su posición de ex-sistencia por un símbolo que implica en sí mismo el sacrificio de ese símbolo.

Esto hace a nuestro Otro, a nuestro orden social, al fundamento de nuestra civilización. El macho funda su superioridad social a partir de su sacrificio. El secreto del amo social, que es el macho, es la castración. Es asimismo lo que implica que el goce estaría prohibido a quien habla, o sea que el lugar del goce continúa ex-sistiendo al sujeto del significante, está fuera de su campo, fuera de su alcance.

Esto conducirá a Lacan a situar el residuo de goce que es el objeto a como causa de deseo. Es una solución elegante para llegar a articular la metonimia del deseo y la metonimia del goce que no son del mismo tipo. Entonces, la articulación lacaniana de la metonimia del deseo y de la metonimia del goce, se corresponde a la fórmula del objeto a como causa de deseo.

Placer y goce

Se impone, en este sentido, no confundir el placer y el goce. Tenemos, en francés, una palabra específica que no tienen todas lenguas, la palabra goce. Es una palabra que da trabajo a los traductores. Las interpretaciones que hace, por ejemplo, la gente que habla inglés, que es hablada por el inglés, son para morirse de risa. Se entiende que no disponen de esta dimensión. En la experiencia inscripta por la lengua, les lleva un tiempo de locos entrar en la enseñanza de Lacan. Tienen la tendencia a ubicarlo del lado del gozo,  enjoyment, lo cual es un defecto grave.
Lo que distingue el placer y el goce es tan paradójico como lo que intento hacerles valer acerca de la diferencia entre la voz que se oye y la voz fónica. Esta oposición ha sido planteada y recordada por Lacan tantas veces como las que ha insistido en el hecho de que el placer sexual no es el paradigma del goce. Si seguimos a Lacan, el coito está lejos de ser el modelo del goce. Por el contrario, testimonia más bien del límite que el placer aporta al goce.

Evidentemente que el acto sexual, aquel que Lacan había negado finalmente en su dimensión de acto, si puedo decirlo así, tiene un fin que deja siempre al goce más allá de ese fin. Es lo que expresa tan bien el « aún », título de su Seminario. El placer aporta sus límites al goce, a la posibilidad de goce. No se trata simplemente de que hay que saber terminar un acto sexual, como una huelga, sino del ciclo que implica, cosa que ha preocupado mucho a las culturas, incluso a aquellas más sabias que las nuestras.

Sea cual fuera el arte que se ponga en juego en esta actividad, los chinos anhelaron otra  cosa. Anhelaron con volverlo interminable. Podemos encontrar en sus manuales consejos muy precisos. Felizmente los norteamericanos no los conocen porque liquidan mil millones en las investigaciones de Masters y Johnson. Mientras que los pequeños chinos, ya en el siglo X,  le habían dado una vuelta a estas cuestiones. Ellos querían ilimitar el acto sexual. De todos modos, debería informarme mejor sobre esto, lo digo a partir de trabajos de tercera mano.
Esta ciencia del goce, que supone siempre el secreto de la sabiduría, tiene como resultado reducir el goce sobre el placer. Esto implica hacer durar el placer. Por eso Lacan puede formular que el goce encuentra una barrera casi natural en el placer. La barrera del significante en relación al goce no hace más que retomar, que soportar una barrera casi natural. Todo está en el casi. «No es la ley » -se refiere a la ley significante– « la que le cierra al sujeto el paso hacia el goce, ella hace solamente de una barrera casi natural un sujeto tachado. Pues es el placer el que aporta al goce sus límites… ».¹⁶Ibídem. Pág. 801.

En este sentido el placer, efectivamente, es una función del organismo. No podemos concebir lo que es el famoso goce de la ostra, el goce del árbol, como dice Lacan, pero podemos concebir lo que es el placer en el animal. Hay, sin embargo, algunos  límites en donde se puede percibir, en el gato por ejemplo, como un goce envuelto en su propia contigüidad. Esta impresión fundamenta toda una parte de la poesía de Baudelaire, que señala esa proximidad entre el gato y la mujer. El placer, en sí mismo, es una función reguladora puesto que el dolor interviene para guiar nuestra supervivencia.

El libro del señor Henri Piéron, «La sensación, guía de vida», habla -por supuesto- del placer y del dolor. Felizmente, el señor Piéron, era un hombre de bien y así lo recuerdan sus alumnos. Porque alguien que escribe « La sensación, guía de la vida » puede parecer un poco inmoral puesto que, justamente, la sensación supone el placer y el dolor. Gran parte de la filosofía del siglo XVII intentó construir una psicología, una moral que explicara que el placer y el dolor son las guías esenciales de la supervivencia y del buen cuidado del ser humano en el mundo.
Es el mismo principio de una política y de un derecho que no voy a nombrar, que pretende legislar la existencia humana, construyendo un Otro amo del placer y del dolor. Entonces, se determina lo que no se quiere que la gente haga y si lo hacen, que les haga mal, que se los castigue. Así podrán seguir la vía del placer, suficientemente encausada por el Otro.

Hay, en este sentido, una ley del placer. Lacan emplea estos mismos términos, la ley del placer. Es una ley de regulación, de homeostasis. El deseo está «…sometido al placer, cuya ley es hacerlo quedar siempre corto en sus miras. Homeostasis encontrada siempre demasiado pronto por el viviente en el umbral más bajo de la tensión con que malvive»¹⁷ Lacan J. «Kant con Sade». En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 752.. Es muy preciso como descripción, «Siempre precoz la recaída del ala con que le es dado poder rubricar la reproducción de su forma». El ala es una metáfora, una referencia clásica del sexo masculino, que supone echarse a volar. Queda en evidencia, para las almas inocentes, que los poemas de Mallarmé que parecen abstrusos contienen incidentes eróticos bien precisos. El ala, es uno de los símbolos mallarmeanos, lo mismo que «Homeostasis encontrada siempre demasiado pronto por el viviente en el umbral más bajo de la tensión con que malvive».

Hay una concepción del fin del análisis que tiene en la mira restituir la homeostasis del sujeto, es decir, pegarlo al suelo, «al umbral más bajo donde malvive».

La concepción del análisis y del fin del análisis en Lacan no supone permitir el malvivir. Supone, por el contrario, reconocer la incidencia del goce en la economía del placer. Después de todo, la demanda de entrada en análisis, si se quiere, es una demanda de restitución de la homeostasis de un sujeto molesto por el goce de su sinthoma.

No se trata de exacerbar la existencia del goce solamente en el final del análisis sino en su curso. Lo que algunos imbéciles han traducido como la explotación del masoquismo del paciente concierne, por el contrario, a la concepción del análisis como ruptura de la homeostasis.

Esto implica ir a contra-corriente de lo que es la pendiente de la práctica analítica, es decir,   la demanda de malvivir que lleva el sujeto y que, llegado el caso, interrumpe bruscamente su deseo. La posición ética del analista determinará la bifurcación, siempre presente, entre restituir el nivel de homeostasis o mantener la ex-sistencia que se vocifera en el lugar del goce.

Traducción: Liliana Aguilar

(*) Escansiones en la enseñanza de Lacan. La Orientación Lacaniana. Curso impartido en el marco del Departamento de Psicoanálisis de París VIII. Inédito. Clase del 3 de Marzo de 1982. Publicada con la amable autorización del autor. Establecimiento y revisión: Gabriela Dargenton.
(**) Transcripción y notas: Catherine Bonningue, a quien agradecemos su gentileza. El lector encontrará en este texto las referencias indicadas por ella.

• 1
  Cf. Miller J.-A. Escansiones en la enseñanza de Lacan, 24 de febrero de 1982.
• 2
  Lacan J. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 514.
• 3
  Ibídem. Pág. 515.
• 4
  Lacan, J. El atolondradicho. En Otros escritos. Paidós. Bs. As. 2012. Pág. 473.
• 5
  Cf. Miller, J.-A. Escansiones en la enseñanza de Lacan, 27 de febrero de 1982.
• 6
  Lacan J. Posición del inconsciente. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 826.
• 7
  Ibídem. Pág. 827.
• 8
  Lacan J. Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis. En Escritos 1. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1993. Pág. 270. Cf. Miller J.A. Escansiones en la enseñanza de Lacan, 2 de diciembre de 1981.
• 9
  Lacan Jacques. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 799-800. Cf. Miller J.A. Escansiones en la enseñanza de Lacan, 16 de diciembre 1981.
• 10
  Lacan J. “Televisión”. En Otros escritos. Paidós. Bs. As. 2012.
• 11
  Encuentro Internacional del Campo Freudiano. París. 1982.
• 12
  Lacan J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 800.
• 13
  Lacan J. « Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina ». En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 714.
• 14
  Ibídem. Pág. 710-711.
• 15
  Lacan J. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 802.
• 16
  Ibídem. Pág. 801.
• 17
  Lacan J. «Kant con Sade». En Escritos 2. Siglo XXI Editores. Bs. As. 1987. Pág. 752.